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Abbildung des leidenden Jesus am Kreuz. (Flickr/Waiting for the World)

Leid und Leiden sind unsere ständigen Begleiter durchs Leben. Wir leiden permanent, wenn auch je nach Lebenssituation mehr oder weniger ausgeprägt. Das Leid hat unzählige Gesichter. Seelische Not, psychische Probleme, Verlustängste, Existenzprobleme und vor allem körperliche Schwierigkeiten bedrängen uns.

Die Frage, weshalb wir leiden müssen und welchen Sinn das Leiden hat, gehört zu den Kernthemen der geistigen Auseinandersetzung mit der Welt. Die Kunst befasst sich damit, aber auch die Philosophie. In erster Linie ist das Leiden aber das Hoheitsgebiet der Religionen und Glaubensgemeinschaften. Sie geben ihm eine höhere Bedeutung und messen ihm einen spirituellen Sinn bei. Sie versuchen, das Leiden nicht als Konstante des unvollkommenen Lebens und der chaotischen Wirklichkeit zu begreifen, sondern als sinnstiftendes Phänomen.

Der Hintergrund: Heilslehren betrachten die Welt und den Kosmos als von Gott erschaffen. Da dieser Gott das Absolute und das absolut Gute verkörpert, ist es nicht denkbar, dass er eine unvollkommene Welt geschaffen hat, an der wir ein Leben lang zu leiden haben. Sonst würde das Gottesbild in sich zusammenbrechen und Gott als Autorität mit beschränkter Kompetenz erscheinen. Und alle relevanten Religionen müssten ihre Heilslehren radikal revidieren. Da dies nicht sein darf, weil es in den Augen der Gläubigen nicht sein kann, geben sie dem Leiden einen höheren, einen religiösen Sinn. Doch hat das Leiden tatsächlich eine spirituelle Bedeutung?

Alle grossen Religionen deuten das Leiden als zentrale transzendentale Funktion. Wir leiden nicht für das Leben im Diesseits, sondern für das Leben nach dem Tod oder für das nächste Leben. Leiden als Prüfung für eine spätere Existenz. Im Christentum ist die Ursünde von Adam und Eva der Grund für das Leiden. Im Paradies gab es das Leiden nicht. Und im Himmel wird es auch keine Schmerzen und Depressionen mehr geben. Wir Leiden im Diesseits, um den schmalen Spalt ins Jenseits zu finden.

Im Buddhismus ist das Leiden ebenfalls das zentrale Phänomen. Man entsagt sich der Welt, um das Leiden zu überwinden. Im Hinduismus darf man nicht einmal Strategien entwickeln, um das individuelle Leiden zu überwinden. Denn Leiden stammt in erster Linie von der karmischen Belastung; man muss es erdulden, um es abzubauen und im nächsten Leben belohnt zu werden. Auch Allah prüft die Moslem durch Leid.

Diese Erklärungsversuche des schwer zu begreifenden Phänomens des Leidens mögen bei der Gründung der Weltreligionen vor 1500, 2000 und 2500 Jahren plausibel gewesen sein, beim heutigen Stand der naturwissenschaftlichen und geistigen Erkenntnisse sind sie aber anachronistisch.

Denkt man die religiösen Begründungen nämlich konsequent zu Ende, müssten wir das Leiden mit all seinen Schattierungen stoisch erdulden. Wir dürften keine säkularen Massnahmen treffen, um das Leid zu verhindern oder zu lindern. Konkret: Medizinische Therapien greifen in die religiöse Dimension des Leidens ein. Sie mildern das Leiden und schwächen die Prüfung ab. Dasselbe gilt bei verkehrstechnischen Sicherheitsmassnahmen. Religiös verstanden sind Unfälle Prüfungen. Auch müssten alle Formen der Prävention eingestellt werden. Impfen? Wozu? Kinderlähmung und Cholera dienen dem spirituellen Wachstum durch Leiden. Doch: Ein Virus greift uns nicht an, weil es uns umbringen will, sondern weil es überleben will.

Religionen versuchen also, dem Leiden einen Sinn zu geben. Das mag löblich sein, ist aber ziemlich unbeholfen und philosophisch einfältig. Heilslehren gehen davon aus, dass Gott bewusst eine unvollkommene Welt geschaffen hat, um den Menschen leiden zu lassen und ihn zu prüfen. Dabei leiden wir, weil die «Schöpfung» chaotisch ist und nach Naturgesetzen und nicht nach religiösen Kriterien funktioniert. Und weil das Leben ein Überlebenskampf ist, dem die ganze Kreatur unterliegt. Wir Menschen fressen Tiere, die Tiere bringen sich gegenseitig um, die Bäume nehmen den Sträuchern das Licht weg, das Unkraut verdrängt die «Kulturpflanze». Einen religiösen Sinn des Leidens ist da nur schwer auszumachen.

Sinnsuche und das Wissen vom eigenen Tod sind die Domänen der Religionen. (Flickr/Danny Montemayor)

Wir Menschen suchen permanent und hinter allem einen Sinn. Unser Bewusstsein ist so konzipiert. Wir haben den Drang, jedes Phänomen, jede Gefühlsregung zu ergründen und einen Sinn zu erkennen, sonst erscheinen sie uns nutzlos. Das Nutzlose, das Unsinnige, das Überflüssige betrachten wir oft als verschenkte Lebenszeit.

Wir essen, um körperlich zu überleben und einen Genuss zu gewinnen. Wir arbeiten, um den Lebensunterhalt zu verdienen und die Zeit in irgendeiner Form sinnvoll zu gestalten. Auch scheinbar nutzlose Tätigkeiten machen Sinn: Wir wandern in der Natur, um uns zu erholen, zu entspannen, den Gedanken nachzuhängen, die innere Balance zu finden, die Sinne zu erfreuen. Selbst die Freizeit hat also einen Nutzen: Sie macht uns stark für die wichtigen und besonders sinnvollen Aspekte des Lebens.

Oder: Wir diskutieren hier im Blog, um unsere Ansichten weiterzugeben, unseren Intellekt zu schärfen, einen tieferen Einblick ins Leben zu bekommen. Somit erhalten wir einen besseren Durchblick und ein differenzierteres Gefühl für die Welt, für das Leben an sich. Dieses vertiefte Bewusstsein gibt uns mehr Sicherheit, uns in dieser komplexen Wirklichkeit zurechtzufinden. Unser Denken, Handeln und Fühlen ist also permanent darauf ausgerichtet, einen Sinn zu erkennen. Wir sind förmlich darauf konditioniert. Die Suche nach Sinn ist ein zentraler Lebensmotor.

Die Sinnsuche im Hier und Jetzt ist also relativ leicht zu erklären. Schwieriger wird es bei der Frage nach dem Sinn des Lebens an sich. Warum lebe ich? Was ist Leben überhaupt? Wo liegt der Ursprung des Lebens? Macht das Leben an sich Sinn?

Auf diese Fragen gibt es keine klaren Antworten. Das verunsichert den notorischen Sinnsucher Mensch erheblich. Unbeantwortete Fragen treiben uns um und lassen uns nicht zur Ruhe kommen. Da sich diese Fragen nicht mit letzter Sicherheit beantworten lassen, wir offene Fragen aber nur schwer akzeptieren können, geben wir uns gern mit dürftigen Antworten zufrieden, auch wenn sie wenig plausibel sind. Hauptsache, wir finden die innere Ruhe wieder. Dieser Drang, Antworten finden zu müssen, ist der beste Nährboden für Irrglauben oder Aberglauben.

Noch schwieriger sind Antworten auf die Frage, ob das Leben endlich ist. Hier kommen wir in den metaphysischen Bereich. Weil das Leben voller Unwägsamkeiten ist und uns manchmal mit Angst schreckt und Schicksalsschlägen beutelt, sehnen wir uns nach Erlösung. Dass diese nicht im Diesseits zu finden ist, wissen wir aus Erfahrung: Das Leben steuert erfahrungsgemäss und ausnahmslos auf den Tod hin. Deshalb suchen wir gern den Sinn des Lebens im Jenseits: die Erlösung nach dem Tod. Das gibt Zuversicht und Trost. Sinnsuche und das Wissen vom eigenen Tod sind die Domänen der Religionen. Ohne diese beiden Phänomene gäbe es keine Glaubensgemeinschaften.

Doch alle metaphysischen Theorien und Erklärungsversuche stehen auf wackeligen Beinen. Es sind und bleiben Hypothesen und Spekulationen, genährt von Sehnsüchten und Ängsten.

Es gibt allerdings einen Lebenssinn, den man als weitgehend gesichert betrachten kann: die evolutionäre Entwicklung. Die Arterhaltung macht Sinn. Das Leben strebt permanent nach fortführenden Prozessen. Diese sind nur möglich, wenn wir das Leben weitergeben. So entstehen kognitive, geistige, soziale und genetische Fortschritte. Wir alle sind Teil dieser Evolution. Zum Grundkonzept gehört das Wachsen, aber auch das Sterben. Nur so findet Erneuerung statt. Im Wald müssen die alten Bäume sterben, damit es Licht für junge gibt.

Mit dem Tod haben wir Menschen aber so unsere Mühe. Wir suchen nach Auswegen – und haben sie in der Metaphysik gefunden. Für die meisten Glaubensgemeinschaften ist das Leben eine Prüfung und Vorbereitung für das Leben nach dem Tod. Doch damit bewegt sich der Mensch sehr weit vom evolutionären Konzept weg und gibt sich mit Antworten zufrieden, die nicht beweisbar, oft widersprüchlich oder schwer nachvollziehbar sind.

Für religiöse Menschen ist die Arterhaltung nicht sinnstiftend genug. Sie brauchen die spirituelle und transzendentale Dimension, um das Leben zu krönen. Dabei vergessen sie gern, dass die Arterhaltung nicht so eindimensional-biologisch ist, wie der technische Begriff vermuten lässt. Zur Arterhaltung gehört zwingend die Liebe. Ohne Empathie, soziale Verantwortung, geistige Entwicklung, kulturelle Prozesse sind emotionales Wachstum eine Illusion. Kleinkinder ohne Zuwendung gehen ein oder verkümmern geistig. Ohne Aufmerksamkeit und körperliche Nähe würden sich Menschen kaum über das Bewusstseinslevel von Tieren erheben.

Der Sinn des Lebens ist es, Liebe in die Welt zu bringen. Vielleicht ist es sinnvoll, sich mehr darauf zu konzentrieren, statt auf ein Leben nach dem Tod.

Marcel Mertz hat verdankenswerter Weise einen interessanten Impulstext geschrieben, der sich mit einer Kernfrage des Blogs beschäftigt: Wie können wir trotz unterschiedlicher Standpunkte auf einer moralisch sinnvollen Ebene miteinander diskutieren? Der Text von Marcel Mertz ist sehr anspruchsvoll, aber das Experiment lohnt sich sicher, seinen Gedanken zu folgen und seine Diskursideen zu diskutieren.

Von Marcel Mertz

Können moralische Differenzen durch ein vernünftiges Diskursverfahren in einem Konsens aufgelöst werden, sodass am Ende alle Beteiligten sowie alle möglicherweise Betroffenen einer moralischen Norm zustimmen können? Der folgende Impulstext möchte die sog. «Diskursethik» als eine Ethik des «postmetaphysischen Zeitalters» – ein Zeitalter, in welchem eine Berufung auf metaphysische Instanzen (z.B. Gott) gesamtgesellschaftlich nicht mehr möglich ist – ohne Anspruch auf Vollständigkeit hinsichtlich dieser Frage untersuchen.

Diskursethik als Verfahrensethik im postmetaphysischen Zeitalter
Die zentralen Anliegen und Grundannahmen der Diskursethik

Die Diskursethik wurde ursprünglich von Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas formuliert [Apel 1976, 1988; Habermas 1983, 1991]. (Auf die Unterschiede zwischen Apel und Habermas wird im Folgenden nicht eingegangen). Dabei ist die Bezeichnung «Diskursethik» so zu verstehen, dass diese Ethik einerseits ihr Moralprinzip (siehe unten) auf der «immer schon» vorhandenen Diskurspraxis gründet, andererseits eine diskursive Praxis für die Rechtfertigung konkret-inhaltlicher, sog. «materialer» moralischer Normen für notwendig erachtet wird. Mit «Diskurs» ist dabei eine zwanglose, unbegrenzte (offene) rationale Argumentation zwischen mehreren Personen gemeint. Diese setzt eine sog. «kommunikative Vernunft» voraus, durch die in kooperativer Weise über Zwecke und Ziele reflektiert wird (z.B. im Sinne einer «gemeinsamen Wahrheitssuche»); Vernunft darf sich nicht auf sog. «strategische Vernunft» beschränken, die der Maximierung und Durchsetzung der eigenen Interessen oder der Beurteilung von Mittel-Zweck-Beziehungen dient.

Die Diskursethik kann als Antwort auf das Problem der Formulierung einer Ethik in modernen «postmetaphysischen», pluralistischen Gesellschaften verstanden werden, in denen keine Berufung auf metaphysische Instanzen mehr gesamtgesellschaftlich möglich ist [Apel 1976] – also bspw. keine religiös fundierte Ethik mehr als verbindlich für alle Mitglieder der Gesellschaft betrachtet werden kann. Anstatt angesichts des «postmodernistischen Pluralismus» die Möglichkeit einer rational begründeten Ethik aufzugeben und relativistische Konsequenzen zu ziehen («Es gibt nicht wirklich ein moralisch Richtig und Falsch»), beansprucht die Diskursethik, eine Ethik wie z.B. die Kantianische Ethik oder der Utilitarismus zu sein. Entsprechend geht sie davon aus, dass moralische Richtigkeit und Falschheit rational bestimmt werden kann.

Ein Unterschied zu den genannten anderen Ethiken ist jedoch, dass die Diskursethik keine «materiale Ethik» darstellt, d.h. keine Ethik, die selber materiale moralische Normen formuliert. Sie verwirft die Auffassung, dass materiale Normen philosophisch oder theologisch begründet werden können. Doch wie werden dann das Moralprinzip und etwaige materiale Normen begründet?

Das diskursethische Moralprinzip

Das diskursethische Moralprinzip lässt sich z.B. wie folgt formulieren: Handle nur nach derjenigen Norm, der alle Vernunftwesen und alle von der Norm möglicherweise Betroffenen in einem unbegrenzten (offenen), zwanglosen argumentativen Diskurs zustimmen könnten.
Von der Diskursethik wird zur Begründung dieses Moralprinzips nur das vorausgesetzt, was in der Praxis von moralischen Diskursen «immer schon» vorhanden sein muss, wie bspw. die Existenz rationaler Akteure, die sich Ziele und Zwecke setzen, die Existenz einer Sprache u.Ä. Sie muss daher weder übernatürliche noch allzu weitgehende natürliche (z.B. evolutionstheoretische) Annahmen treffen, die über die Phänomene und die Praxis unserer Lebenswelt hinausreichen. Die Diskursethik versucht dabei nachzuweisen, dass jeder, der in einen moralischen Diskurs eintritt, «immer schon» bestimmte Voraussetzungen implizit akzeptiert hat bzw. akzeptieren muss, um überhaupt am Diskurs teilnehmen zu können. Dabei handelt es sich um Regeln wie «Kein Sprecher darf sich widersprechen bzw. anerkennt, dass bewusste Selbstwidersprüchlichkeit zu vermeiden ist», «Jede sprach- und handlungsfähige Person darf am Diskurs teilnehmen» oder «Kein Sprecher darf durch innerhalb oder ausserhalb des Diskurses herrschenden Zwang daran gehindert werden, am Diskurs teilzunehmen» [nach Habermas 1983, S. 97ff]. (Deshalb erfolgt die Begründung des Moralprinzips transzendental, was bei Habermas und Apel bedeutet, dass eine Voraussetzung nachgewiesen wird, deren Bestreitung in einen Widerspruch zwischen dem führt, was explizit behauptet wird und dem, was getan werden muss, um diese Behauptung überhaupt äussern zu können; ein sog. «performativer Selbstwiderspruch» [u.a. Apel 1988, S. 354f; Habermas 1983, S. 90f]).

Der praktische Diskurs

Aus dem diskursethischen Moralprinzip können aber keine konkreten Normen abgeleitet werden. Das diskursethische Moralprinzip gibt nur an, wie Normen geprüft werden müssen, d.h. wann sie als gültig anerkannt werden können: dann, wenn sie diesem Moralprinzip entsprechen. Nach Habermas können moralische Verpflichtungen nicht direkt durch das diskursethische Begründungsprogramm begründet werden, sondern nur durch den praktischen Diskurs, d.h. den tatsächlich durchgeführten Diskurs über eine materiale Norm.

Damit bietet die Diskursethik ein Verfahren an, Normen zu prüfen. Wird die Norm – oder eine durch den Verlauf des Diskurses modifizierte Norm – von allen Beteiligten und (potentiell) Betroffenen innerhalb des Diskurses als gültig beurteilt, hat die Norm der Prüfung widerstanden und ist ethisch gerechtfertigt. Da die Diskursethik selber keine materialen Normen liefert, müssen die materialen Normen «von aussen» in den Diskurs eingebracht werden, d.h. aus der Lebenswelt der Diskursteilnehmenden, aus anderen ethischen Theorien, aus politischen Ideologien, oder aber auch aus Religionen.

Jedoch schränkt die Diskursethik ein, welche Normen Gegenstand des Diskurses werden können – nämlich nur jene, die verallgemeinerbar sind. Generell sind Normen, die (nur) partikuläre Bedürfnisse und Interessen befriedigen sollen, von Vorneherein nicht konsensfähig und daher auch nicht möglicher Gegenstand eines Diskurses. (Solche Normen sind allenfalls kompromissfähig; jedoch sind nicht Kompromisse das Ziel von Diskursen, sondern Konsense).
(Für ausführlichere Informationen zur Diskursethik, insbesondere zur Begründungsthematik, siehe bspw. http://micha-h-werner.de/diskursethik.htm).

Möglichkeiten des Diskurses
Eine Akzeptanz des Pluralismus

Oben wurde bereits angedeutet, wie moralische Differenzen durch einen Diskurs (idealerweise) beigelegt werden könnten: Man argumentiert so lange mit allen Beteiligten und (potentiell) Betroffenen über eine eingebrachte Norm, bis diese entweder verworfen wird, oder aber alle dieser oder einer veränderten Norm zustimmen können. Da sowohl die Beteiligten wie auch die Betroffenen völlig unterschiedliche weltanschauliche Hintergründe aufweisen, und auch die zu prüfenden Normen aus unterschiedlichen Weltanschauungen stammen, kann die Diskursethik den gesellschaftlichen Pluralismus nicht nur akzeptieren, sondern produktiv mit ihm umgehen: Der Diskurs kann sicherstellen, dass Interessen von Beteiligten und Betroffenen nicht übersehen werden (wie es geschehen könnte, wenn eine gesellschaftliche Elite o.Ä. Normen bestimmen würde), und er verhindert eine zu enge Auswahl an Normen. Denn jede Norm, sei sie noch so fremd oder noch so vertraut, ist für die Prüfung im Diskurs zugelassen; keine Norm, und schon gar nicht ein Vertreter einer Norm, darf von Vorneherein vom Diskurs ausgeschlossen werden, gleichgültig, ob er einer säkularen oder religiösen Moral folgt.

Eine Absage an den Paternalismus

Damit geht auch eine Absage an einen Paternalismus einher, also einer Auffassung, dass es eine Ethik auch ungeachtet der Zustimmung Beteiligter und Betroffener «besser weiss». Die meisten Ethiken (theologische wie aber auch philosophische) sind oft zwangsläufig paternalistisch orientiert, da sie eine moralische Norm als richtig ausweisen können, selbst wenn Betroffene dies aus guten Gründen anders sehen mögen. Im Extremfall lassen es solche Ethiken zu, dass eine kleine Minderheit als «ethische Experten» bestimmen kann, was für die Mehrheit bzw. gesamtgesellschaftlich als moralisch zu betrachten ist. Diese mögliche Folge mag bei theologischen Ethiken resp. religiöser Moral wenig überraschen; es ist aber darauf hinzuweisen, dass dies für philosophische und damit säkulare materiale Ethiken gleichermassen zutreffen kann.

Eine Verantwortungsethik

Durch die Akzeptanz des Pluralismus und durch die Ablehnung von Paternalismus wird jedweder Dogmatismus abgelehnt, der Diskurs ergebnisoffen gelassen und eine prinzipielle Irrtumsmöglichkeit eingeräumt. Auch können Normen aufgrund veränderter sozialer und historischer Situationen und neuer wissenschaftlicher Erkenntnisse nochmals geprüft werden; es gibt keine in Stein gemeisselte Ethik resp. Moral. Dadurch wird die Diskursethik zu einer Verantwortungsethik, die gegenüber veränderten Situationen und Folgen von einmal als gültig anerkannten Normen nicht «blind» ist.

Grenzen des Diskurses
Die Nicht-Idealität realer Diskurse

Ein naheliegender Einwand gegen die Diskursethik ist die Nicht-Idealität realer Diskurse. In realen Diskursen ist es unmöglich, zu bestimmen, worauf sich alle Vernunftwesen in einem argumentativ geführten Diskurs einigen würden. Unsere realen Diskurse entsprechen zudem niemals vollständig den Idealbedingungen der Diskursethik – sie sind stets durch Wissens- und Machtungleichheiten, von Emotionalitäten und vom Gebrauch strategischer Vernunft verzerrt. Reale Diskurse drohen stets in Kompromissen oder blossen faktischen Mehrheitsmeinungen zu enden.

Die Diskursethik ist mit dem Problem sowohl uninformierter als auch aus z.B. emotionalen Gründen nicht-diskurswilliger Diskursteilnehmer konfrontiert. Sie muss also voraussetzen, dass alle Diskursteilnehmer ausreichend informiert sind über das, was im Diskurs behandelt wird. Und sie muss ferner voraussetzen, dass alle Diskursteilnehmer letztlich eine Art philosophische oder wissenschaftliche Haltung einnehmen können, die mit einer «methodischen Vorurteilsfreiheit» einhergeht, sodass selbst provokative Normen (wie bspw. jene, in bestimmten Fällen eine Person zu töten um fünf andere zu retten) argumentativ und fair geprüft werden können.

Das Inklusionsproblem

Die Diskursethik handelt sich mit ihrem Moralprinzip ein sog. Inklusionsproblem ein: Kleinkinder, geistig Behinderte, evtl. bereits demente Personen, Tiere und ggbfs. «die Natur» als Ganzes können an einem Diskurs offenkundig nicht teilnehmen. Sie können nur «indirekt» durch die Moral geschützt werden, stellvertretend durch Vernunftwesen, die diskursfähig sind.

Dieses Inklusionsproblem fällt umso problematischer für die Diskursethik aus, als dass es direkt aus ihren Grundannahmen folgt: Was Diskurse prüfen können, sind Normen, nicht aber die grundlegende Bestimmung, wer alles in den Schutzbereich der Moral fällt. Zwar wird es die Diskursethik zweifellos erlauben, dass Normen als gültig anerkannt werden, die Kleinkinder, Tiere oder andere diskursunfähige Wesen schützen. Diejenigen, die darüber entscheiden, werden aber immer nur die diskursfähigen Wesen (Menschen) sein, was für manche Personen, v.a. solchen mit einem religiösen Hintergrund, möglicherweise moralisch zu wenig ist.
Der Verlust der Handlungsmotivation

Eine Vernunftmoral wie die Diskursethik ermöglicht rationale Einsicht. Aber rationale Einsicht ist nicht dasselbe wie die Motivation, in einer bestimmten Weise zu handeln. Die Orientierung an einer Vernunftmoral geht mit der Loslösung von einer bestimmten Lebenswelt – wie bspw. das Leben in einer religiösen Gemeinschaft oder das Wirken in einer politischen Partei – einher, aus der wir Motivation für unser Handeln schöpfen [vgl. HABERMAS 1983, S. 119]. Während eine Vernunftmoral aus ethischer Sicht notwendig ist, um nicht Partikularinteressen zu befördern, scheinen also die Quellen der Handlungsmotivation zwangsläufig ausserhalb der Diskursethik liegen zu müssen. Deshalb ist sie auf Gemeinschafts- bzw. Gesellschaftsformen angewiesen, die ausreichend «rationalisiert» sind, um aus rationaler Einsicht auch Motivation schöpfen zu können. Doch welche Gesellschaftsformen sind in dieser Hinsicht «rationalisiert» genug? Und kann – oder soll – eine Gesellschaftsform überhaupt derart «rationalisiert» sein?

Fazit & Ausblick

Diskursethik setzt wenig an inhaltlichen Überzeugungen voraus. Die allermeisten, die an Diskursen teilnehmen, sollten das, was die Diskursethik inhaltlich voraussetzt, mittragen können, ungeachtet dessen, ob sie eine religiöse oder eine säkulare Weltanschauung vertreten. Diskursethik baut auf die Kraft des «besseren Argumentes» und schliesst niemanden aus, an der Gestaltung moralischer Normen teilzunehmen. Dies kommt einer pluralistischen Gesellschaft klar entgegen.

Jedoch werden an die Diskursteilnehmer erhebliche Anforderungen gestellt, die unrealistisch, d.h. in realen Diskursen nicht einholbar sind. Das bestreiten Diskursethiker nicht. Das Ziel müsse aber sein, reale Diskurse so nahe wie möglich an das Ideal heranzubringen, wobei das Ideal zugleich als «Massstab» diene, um zu bewerten, wie gültig allfällige Normen sein können. Die Beschränkungen realer Diskurse seien durch institutionelle Vorkehrungen (z.B. geeignete Orte von solchen Diskursen wie ein Feuilleton, aber auch Bürgerforen, Konsenskonferenzen usw.), wirksame Konventionen (z.B. Prozessabläufe, Verhaltensregeln) und letztlich Bildung einer Öffentlichkeit, die informiert, engagiert und mit der richtigen Haltung an Diskursen teilnimmt, abzuschwächen. Auch sei jede Argumentation «virtuell intersubjektiv»: Selbst wenn es im realen Diskurs unmöglich sei, zu wissen, worauf sich alle Vernunftwesen einigen würden, seien wir in der Lage, unsere Egozentrik argumentativ zu überschreiten und dadurch zu antizipieren, was andere Vernunftwesen unseren Argumenten entgegenhalten könnten. Die Argumente, die wir dann vorbrächten, seien darauf ausgerichtet, im Prinzip für jedes Vernunftwesen nachvollziehbar und kritisierbar zu sein.

Dennoch scheint nicht klar, wie kontrastierende Meinungen aufgrund von gegensätzlichen Weltanschauungen diskursiv aufgelöst werden können. Wer bei der Frage des Schwangerschaftsabbruchs tief überzeugt ist, dass das Leben im theologischen Sinne heilig ist und es mit der Befruchtung beginnt, wird selbst dann, wenn er noch so diskurswillig ist, einer Norm wie jener, die «Free-Choice»-Vertreter befürworten, nie zustimmen können – und umgekehrt; denn dazu scheinen sich die moralischen Interessen der Beteiligten zu sehr gegenseitig auszuschliessen. Was Weltanschauungen betrifft, die von Vorneherein nicht bereit sind, an Diskursen teilzunehmen, weil sie glauben, sich absolut im Recht zu befinden (z.B. verschiedene fundamentalistische Ausprägungen von Religionen, manche Öko- und Tierrechtsbewegungen, manche Parteien usw.), ganz zu schweigen.

Doch: Was sind die Alternativen? Zu glauben, man könne alle Menschen von der eigenen weltanschaulichen Position – sei diese religiös oder säkular orientiert – argumentativ überzeugen, scheint eher naiv. Das einzige Mittel, dafür zu sorgen, dass alle dasselbe glauben, dürfte die Aufgabe von Freiheit, Pluralität und Demokratie sein, mit anderen Worten: Der Einsatz von Zwang, Gewalt und Indoktrination. Letzteres mag für weltanschauliche Positionen, die davon ausgehen, dass sie absolut im Recht sind und sich nicht irren können, zuweilen als zulässiges Mittel betrachtet werden, da Werte wie «Freiheit», «Pluralität» und «Demokratie» für sie evtl. keine Werte sind, die zu beachten wären. Für alle aber, die diese und ähnliche Werte vertreten, kann die Diskursethik trotz aller Grenzen realer Diskurse eine echte Alternative in einer pluralistischen Gesellschaft darstellen – denn sich auf bestimmte Normen zu einigen mag eher möglich sein als auf ganze Weltanschauungen.

Literatur
Apel KO (1976) Transformation der Philosophie. Band 2: Das Apriori der Kommunikationsgesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Apel KO (1988) Diskurs und Verantwortung. Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Habermas J (1983) Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Habermas J (1991) Erläuterungen zur Diskursethik. Suhrkamp, Frankfurt a.M.

Lydia Siegenthaler hat eine Replik auf meinen Impulstext geschrieben, den ich hier gern zur Diskussion stelle:

Das Gemälde «Lasset die Kinder zu mir kommen» (ca. 1600) von Ambrosius Francken I. (Foto: Uni Leipzig)

Als Mutter von drei Kindern und Mitglied einer Freikirche kann ich ihren Artikel nicht unbeantwortet lassen. Sie beschreiben darin, dass die Beratungsstelle Infosekta jährlich ungefähr 200 bis 300 Anfragen zu Freikirchen erhält. Davon schildern manche körperliche Züchtigung von Kindern. Auch der Kinderschutz kenne das Problem.

Ich gebe Ihnen vollumfänglich recht. Es ist eine Schande, dass es Ratgeber gibt, die das körperliche Bestrafen von Kindern gutheissen. Kinder zu schlagen, aus welchem Grund auch immer ist verwerflich. Immer. Trotzdem empfinde ich Ihren Artikel als hetzerisch und beleidigend. Obwohl sie erwähnen, dass die meisten Freikirchen Körperstrafen ablehnen und sich auch die Evangelische Allianz davon distanziere, erweckt ihr Text den Anschein als wäre es in christusgläubigen Familien gang und gäbe die Kinder zu schlagen.

Ich werde nicht auf Ihre Argumentation eingehen, denn wer den Artikel mit kritischen Augen liest, wird schnell merken, dass genaue Zahlen und klare Studien fehlen. Stattdessen würde ich das Augenmerk der Leser gern auf etwas anderes lenken. Die von ihnen zitierten Bibelstellen stammen aus der Zeit vor Jesus. Die zentrale Figur der Freikirchler aber ist Jesus. Er gilt als Vorbild und hat von sich selbst gesagt: «Ich bin Sohn des lebendigen Gottes… …Wer mich sieht, der sieht den Vater.» (Johannes 14, 9).

Wie ging dieser Stellvertreter Gottes mit Kindern um? Einmal brachten Mütter ihre Kinder zu ihm. Die Freunde von Jesus wollten sie abweisen, der Meister habe keine Zeit. Durchaus eine übliche Reaktion zur damaligen Zeit. Jesus aber holte die Kinder zu sich und sprach: «Lasset die Kinder zu mir kommen und wehret ihnen nicht, denn solchen gehört das Reich Gottes (Himmelreich)!»(Mt 19,13)

Gegen den Zeitgeist und gegen die Meinung seiner Freunde macht Jesus hier deutlich, wie sehr er Kinder liebt. Ich bin überzeugt, dass Menschen, die Jesus von Herzen lieben und ihn als ihren Freund kennen, früher oder später darauf aufmerksam werden, dass Körperstrafen nicht zum Erziehungsrepertoire seiner Nachfolger gehören dürfen.

Christen leben ihr Elternsein genauso gut oder schlecht wie alle, die ihre Kinder von Herzen lieben, es tun. Natürlich passieren Fehler und selbstverständlich sollen diese angesprochen werden. Aber wäre es nicht besser, solchen Eltern Alternativen zur Prügelstrafe anzubieten? Wäre es nicht effizienter, feinfühlig das Gespräch zu suchen?

Deshalb füge ich der Vollständigkeit halber noch untenstehende Bücherliste ein.

Aufgelistet sind diejenigen Erziehungsratgeber, die ein Erziehungsverständnis beinhalten, das Infosekta folgendermassen beschreibt: «Grundsätzlich sind beim dogmatisch-autoritativen Erziehungsverständnis die Eltern-Kind-Beziehungen von liebevoller Zuwendung geprägt, die kindlichen Grundbedürfnisse nach Sicherheit, Schutz und Regulation
werden weitgehend abgedeckt.»

● Etter, Heinz (2010). Erziehen im Vertrauen. Das Join-up-Konzept.
● Fly High-Elternkonferenz (2012). Transkript zweier Kursmodule. Stiftung Schleife Winterthur.
● Holmen, Mark & Teixeira, Dave (2009). Den Glauben zu Hause leben. Willow Medien.
● Kimmel, Tim (2011). Eine auf Gnade basierende Erziehung. Adullam Verlag.
● Mauerhofer, Armin (2011a/b). Bibelwoche Lörrach, FEG Lörrach – Transkript zweier Kursmodule
● Mühlan, Claudia & Mühlan, Eberhard (2012). Das Grosse Familien-Handbuch. Schulte und Gerth.
● Ruthe, Reinhold (2011). Die Kunst, verantwortlich zu erziehen. Verlag Bredow.
● Silk, Danny (2010). Erziehung mit Liebe und Vision. GloryWorld-Medien.

Freikirchler stützen ihre Erziehung auf Bibelverse: Der Alp-Öhi (Heinrich Gretler) bestraft im Film «Heidi und Peter» den Geissenpeter (Thomas Klameth). (Foto: Präsens Film)

Körperliche Züchtigung von Kindern und Jugendlichen ist in verschiedenen freikirchlich-evangelikalen Kreisen ein religiöses Gebot. Deshalb wird in mehreren Erziehungskursen und -büchern präzis beschrieben, wie rebellische Kinder zu züchtigen seien. «Gott hat den Gebrauch körperlicher Züchtigung bei der Disziplinierung und Korrektur unserer Kinder verordnet», heisst es beispielsweise im bekannten Ratgeber «Eltern – Hirten der Herzen». Im Buch «Wie man einen Knaben gewöhnt» wird geraten: «Wenn Sie sich auf ein Kind setzen müssen, um es zu versohlen, dann zögern Sie nicht.» Es werden auch konkrete Anleitungen geliefert: «Dagegen schmerzen die Schläge eines leicht biegsamen Gegenstandes, ohne dabei Knochen oder Muskeln zu schädigen. (…) Verspürt das Kind keinen Schmerz, ist das Instrument wahrscheinlich zu leicht oder zu weich. Bleiben Verletzungen zurück, war der Gegenstand zu hart.»

Das Phänomen der körperlichen Züchtigung und psychischen Gewalt in freikirchlich-evangelikalen Kreisen hat die Zürcher Fachstelle Infosekta in Zusammenarbeit mit der Stiftung Kinderschutz Schweiz in der Studie «Erziehungsverständnisse in evangelikalen Erziehungsratgebern und -kursen» aufgearbeitet. Infosekta kommt zum Schluss: «Der heute in verschiedenen Gemeinschaften verwendete Ratgeber ‹Kindererziehung nach Gottes Plan› des Ehepaares Marie und Gary Ezzo beispielsweise ist eine systematische Anleitung zu körperlicher und psychischer Misshandlung von Kindern.»

Infosekta erhält jährlich 800 bis 900 Anfragen zu Sektenthemen. Ein Drittel davon entfällt auf freikirchliche Gemeinschaften, die rund 150’000 Mitglieder umfassen. Manche Ratsuchende – darunter auch Vormundschaftsbehörden und Schulen – schildern körperliche Züchtigung von Kindern. Auch der Kinderschutz kennt das Problem aus der Beratungspraxis. Das bewog die beiden Institutionen, das Thema wissenschaftlich anzugehen. Die beiden Autorinnen Susanne Schaaf und Regina Spiess haben besonders die psychische Gewalt im Fokus, die im dogmatisch-strengen Glauben vieler Freikirchen selbst angelegt sei.

Mehr Gewalt in Freikirchen

Wie stark die Körperstrafe in Freikirchen verbreitet ist, lässt sich nicht erheben. Viele Gemeinschaften distanzieren sich von der körperlichen Züchtigung. Auch die Schweizerische Evangelische Allianz, in der vorwiegend Freikirchen aktiv sind, stellt sich gegen physische Gewalt in der Erziehung. Untersuchungen in Deutschland zeigen aber, dass Kinder in freikirchlichen Familien häufiger geschlagen werden als in katholischen, protestantischen oder muslimischen.

«Jesus verlangt Unterwerfung»

Infosekta stuft vor allem die auf Deutsch übersetzten Ratgeber und Erziehungskurse der amerikanischen Freikirchler Marie und Gary Ezzo, Tedd Tripp, Michael Pearl, Lou Priolo und James Dobson als problematisch ein. Die Aufforderung zur Züchtigung leiten freikirchliche Kreise von der Bibel ab. Gary Ezzo formuliert es so: «Christus verlangt vollständige Unterwerfung des Herzens und des Lebens, damit er Wiedergeburt schenkt.» Tripp dazu: «Die einzige sichere Richtschnur ist die Bibel.»

Freikirchler stützen sich in Erziehungsfragen gern auf Verse aus dem Buch der Sprüche im Alten Testament. Zum Beispiel: «Wer seine Rute schont, der hasst seinen Sohn; wer ihn aber lieb hat, der züchtigt ihn bald.» Oder: «Züchtige deinen Sohn, solange Hoffnung da ist; aber lass deine Seele nicht bewegen, ihn zu töten.»

Infosekta unterteilt die 21 untersuchten Bücher und Kurse in vier Kategorien: von autoritativ-partizipativ (vorbildlich) bis dogmatisch-machtorientiert (religiös autoritär). Sechs Werke vertreten gemäss Infosekta ein besonders problematisches Erziehungsverständnis. Dieses gehe von einem zornigen, rächenden Gott aus. In autoritären Ratgebern werde das rebellische Kind als Feind betrachtet. Die Eltern-Kind-Beziehung sei kalt und feindselig. In sechs weiteren Ratgebern wird die körperliche Züchtigung ebenfalls empfohlen, aber in abgeschwächter Form.

Die Studie gibt zu bedenken, dass der rigide Glaube mit psychischer Gewalt verbunden sei: «Die Ritualisierung des Züchtigungsvorgangs hat etwas Sadistisches.» Das führe zur Paradoxie «Gewalt aus Liebe». Auch die in Freikirchen weit verbreitete Evangelisierung von Kindern und Jugendlichen mit dem Mittel von Drohung und Angst stelle eine Form psychischer Gewalt dar, heisst es in der Studie. Darunter falle die Angst, sündig zu sein und am Jüngsten Tag nicht gerettet zu werden.

Umkehr vom Opfer zum Täter

Diese Ansicht vertritt auch Jacqueline Fehr, SP-Nationalrätin und Präsidentin der Stiftung Kinderschutz. Ein Kind, das sich in einem dogmatischen Glaubenssystem gegen psychische und körperliche Gewalt wehre, laufe Gefahr, als sündig abgewertet und als ungehorsam gegen Gott betrachtet zu werden. Dabei finde eine klassische Opfer-Täter-Umkehr statt, sagt sie.

Ein beliebter Erziehungskurs in Freikirchen ist «Family-Train», der von der Freikirche «Generation postmodern Church» in Thun angeboten wird. «Family-Train» stützt sich auf das umstrittene Konzept von Marie und Gary Ezzo ab. Im Einführungsvideo wird die körperliche Züchtigung als mögliches Erziehungswerkzeug vorgestellt, wenn ein Kind gegen Gott rebelliere. In der Schweiz gebe es kein Gesetz, das dies verbiete.

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Papst Franziskus nach der Ostermesse, 31. März 2013. (AP/Andrew Medichini)

Papst Franziskus kann schon kurz nach seiner Wahl eines der höchsten christlichen Feste feiern: Ostern. Der oberste Hirte der katholischen Kirche, der mit seinen barmherzigen Gesten weltweit für Aufsehen sorgt und viel Goodwill erntet, nutzt Ostern, weitere Zeichen zu setzen. So hat er am Gründonnerstag eine Messe in einem Jugendgefängnis gefeiert und dabei 12 jungen Straftätern die Füsse gewaschen.

Mit diesem Ritual der Demut hat Franziskus bewiesen, dass er ein Herz für die Armen und Gestrauchelten hat. Aussergewöhnlich war seine Fusswaschung auch, weil er sie zwei jungen Frauen angedeihen liess. Das ist ein veritabler Bruch mit der Kirchentradition, denn Frauen nahmen bisher nicht an der Fusswaschung teil. So können wir gespannt sein, was für symbolträchtige Gesten oder unerwartete Botschaften er beim Entzünden des Osterlichtes oder bei der Ostermesse am Sonntagmorgen in die Welt hinausschicken wird.

Der volksnahe neue Papst wird bereits jetzt schon in die Geschichte eingehen als der bescheidene Hirte, der sich auf die Seiten der Armen schlägt und sich nicht scheut, auf der Strasse Behinderte zu küssen.

Doch bisher ist Franziskus erst ein Papst der effektvollen Symbolik, als hätte ihm ein raffinierter PR-Manager ein wirkungsvolles Marketing-Konzept auf den Leib geschrieben. Denn die bisherigen Worte und Gesten haben Franziskus nichts gekostet, aber einen eindrücklichen Imagegewinn gebracht. Doch die Nagelprobe oder der Tatbeweis stehen dem neuen Papst erst bevor. Er muss beweisen, dass ihm die Armen wirklich am Herz liegen und dass die Wahl des Namens nicht nur ein geschickter Schachzug war. Und da kommen Zweifel auf.

Es macht den Anschein, als erliege Franziskus einem inneren Widerspruch. Er ist ein rückwärtsgewandter, konservativer Charakter und vertritt die traditionellen Werte der katholischen Kirche. In dieser Hinsicht unterscheidet er sich nicht wesentlich von seinen Vorgängern Johannes Paul II. und Ratzinger. Ich bezweifle aber grundsätzlich, dass man in der heutigen Zeit politisch und religiös konservativ sein und sich gleichzeitig wirkungsvoll für die Armen einsetzen kann. Wer nicht nur salbungsvoll die Interessen der Armen proklamiert, sondern die realen Lebensbedingungen der Benachteiligten verbessern will, muss ein fortschrittliches politisches Weltbild vertreten.

Es reicht also nicht, die Armen ins Gebet einzuschliessen und ihnen Almosen zu geben. Es braucht strukturelle Veränderungen, damit die Armut bekämpft werden kann. Um den Reichtum besser zu verteilen, muss man die Reichen und Mächtigen in die Pflicht nehmen – und zwar politisch. Menschen mit einem konservativen Weltbild sind kaum in der Lage, die Ungerechtigkeiten zu beseitigen. Diesen Weg haben die Befreiungsethologen beschritten, doch sie wurden von der Kurie in die Wüste geschickt. Franziskus hat sich nicht auf ihre Seite geschlagen. Er ist schon gar nicht einer von ihnen.

Die Gesten und Botschaften von Papst Franziskus werden erst glaubwürdig, wenn er den Tatbeweis erbringt. Zuerst müsste er seine Rolle gegenüber der argentinischen Junta offenlegen und Transparenz schaffen. Dazu sollte er auch das Archiv öffnen. Dann müsste er die Finanzpolitik des Vatikans umgestalten. Franziskus kann nicht der Papst der Armen sein und gleichzeitig oberster Chef eines Finanzimperiums, das nach kapitalistischen Methoden arbeitet und immer wieder Skandale produziert. Er müsste auch die aufgeblähte Kurie entschlacken und einen bescheideneren Lebensstil im Vatikan durchsetzen.

Wenn es ihm wirklich um die Armen geht, muss er Kondome zulassen und darauf bedacht sein, dass die katholische Kirche wieder eine Volkskirche wird. Ein Papst der Armen müsste auch zwingend die Gleichheit aller Menschen akzeptieren und die Frauenordination in Betracht anstreben. Ausserdem müsste der die Frage des Zölibats angehen. Ein Tatbeweis könnte er auch erbringen, indem er den Churer Bischof Vitus Huonder und dessen Generalvikar Martin Grichting abberufen würde, die ein autoritäres Regime führen und sich um die Bedürfnisse der Kirchgemeinden foutieren.

Missionieren im öffentlichen Raum ist ein fragwürdiges Recht: Ein Stand von Scientology in Zürich. (Keystone/Franco Greco)

Aufklärung und Menschenrechte brachten die Errungenschaft der Religionsfreiheit. Diese garantiert dem Individuum das Recht, seine Religion und seinen Glauben ungehindert auszuüben – solange damit nicht übergeordnete Rechte tangiert werden. Alle Bürgerinnen und Bürger dürfen also mit dem Segen des Staates einen Glauben wählen, eine Glaubensgemeinschaft gründen, Ritualräume bauen und die eigene Religion propagieren, also neue Mitglieder rekrutieren oder missionieren.

Die Rechtsgrundlage ist also klar, bei der konkreten Anwendung oder Umsetzung gibt es wie bei vielen Verfassungsartikeln und Gesetzen Graubereiche. Zum Beispiel: Ist es zulässig, dass nur die Landeskirchen die Kirchensteuer vom Staat eintreiben lassen können?

Auch sonst geniessen die Landeskirchen einen erheblichen Standort- und PR-Vorteil. Katholische oder reformierte Gottesdienste bei Eidgenössischen Schwingfesten sind zum Beispiel Tradition. Ereignet sich eine Katastrophe (Erdbeben, Flugzeugabsturz und Ähnliches), finden in christlichen Kirchen Gedenkgottesdienste statt, an denen in der Regel politische Prominenz teilnimmt.

Dagegen ist kaum viel einzuwenden, denn Kirchen eignen sich schon von den Räumlichkeiten her als Ort, wo die kollektive Trauer ausgedrückt werden kann. Ausserdem entsprechen solche Veranstaltungen einer langen Tradition. Doch was ist, wenn bei einer Katastrophe – zum Beispiel einem Bombenanschlag – vor allem Muslime umkommen? Findet dann die öffentliche Trauerfeier in einer Moschee statt? In Anwesenheit von Bundesräten oder Regierungsräten?

Die Glaubensfreiheit führt aber noch lang nicht zu einer Gleichberechtigung der Glaubensgemeinschaften. Es stellt sich allerdings die Frage, ob eine solche angestrebt werden soll oder sinnvoll ist.

Ich bin durchaus dafür, dass die christlichen Grosskirchen gewisse Privilegien haben, die aus der Tradition entstanden sind. Mir ist es lieber, wenn ein reformierter Geistlicher eine Trauerfeier zelebriert statt ein Prediger einer Freikirche oder ein «ehrenamtlicher Geistlicher» von Scientology. Bei diesen ist der Drang, ihre Glaubensbotschaften vor einem grossen Publikum ins gute Licht zu rücken, in der Regel grösser als bei den Landeskirchen.

In einem Punkt wird die Religionsfreiheit für mich aber arg strapaziert. Sie erlaubt es den Glaubensgemeinschaften, den öffentlichen Raum zu Missionszwecken zu benutzen. Wo bleibt da der Schutz des Einzelnen, der die Religionsfreiheit – im wahrsten Sinn des Wortes – auch für sich in Anspruch nehmen kann? Hier schanzt die Glaubensfreiheit religiösen Gemeinschaften und Sekten ein fragwürdiges Recht zu. Ich habe einmal an einem Samstag die religiösen Gruppen gezählt, die an der Bahnhofstrasse in Zürich auf Seelenfang gingen. Ich kam auf 13. Unter ihnen waren mehrere Freikirchen und die Scientologen, die einen Stand bei der Pestalozzi-Wiese führten und Passanten massierten, um so mit ihnen leichter ins Gespräch zu kommen. Das Wort Scientology war nirgends zu lesen.

Die Krux liegt daran, dass man die Religionsfreiheit aus Sicht der Gläubigen oder der Glaubensgemeinschaften betrachten kann. Meines Erachtens müsste man den Schwerpunkt wenn immer möglich auf das Individuum legen.